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第26部分（第1页）

既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法，都是表象，而禅宗慧命得以延续的真正原因，乃在于对知见的破除，获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”，并不是遇安故意要裁开原有的句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻章摘句拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记，自恃精于《楞严经》，向慧明诘难，慧明引《楞严经》“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”之语相诘：　“今天台山嶷然，如何得‘消殒’去！”朋彦无法对答《慧明》。　可见，仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》，撰成专著，参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他，问他明还什么，文遂根据经文回答说，明还日轮。文益进一步追问，日还什么，文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文，文遂自此“始忘知解”《文遂》，　究明本心。

法眼宗对楞严三昧的汲取，重点正在清除知解上。匡逸示众：“人且自何而凡，自何而圣？于此若未会，可谓为迷情所覆，便去离不得。迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不减。匡逸指出，人们之所以有凡圣的不同，是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可见，法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓，启发参禅者在现象界中保持纯明的本性，以获得见闻之性的超越，并主张只要清除了知见，便可开悟成佛。

２．金刚般若铸法眼

金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前，“宝树浴池，忽现其前”，呈现出祥瑞之相，而禅师却借用《金刚经》名句，平静地说：“凡所有相，皆是虚妄。”三日后集众言别，安坐而逝《瑰省》。　其言行作略，深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李？同观牡丹花，李？命他作诗，文益遂吟成一首：

拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？《法眼录》

李？读罢，顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法，而直接体达“因缘所生法，当体即空”之观法。《三论玄义》谓：　“小乘拆法明空，大乘本性空寂。”与小乘析空观不同，大乘不待分析坏灭一切有为法的事体，而直接体达其当体即空。在大乘看来，因缘所生之法如梦如幻，并无实性，洞察当体即空，即是体空观。《心经》：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《维摩经？不二法门品》：“色即是空，非色灭空，色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷８中发挥说：“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同，文益从斑斓绚烂的感性世界中，体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常，以般若慧眼烛破缘生幻相，从而不为色相所染，保持了心境的虚明澄澈。

扫除外相是金刚般若扫相的基本内容，扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”　从无上圣智本身的体性来讲，它是一种无上觉悟，觉悟到一切执着是妄，一切分别是幻，从而离相无住，生清净之心，进而悟得诸法非实假有的中道实相，最终获得彻底开悟。因此，圣智体性，绝对平等，在圣不增，在凡不减。无论于何时、何地、何人，它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等，从现象上看，仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性，平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等，无有高下”之句询问禅师什么是平等法时，禅师说：　“尧峰高，宝华低。”学人听了后说：“恁么则却成高下去也”，禅师斥道：　“情知你恁么会。”《颢暹》对这句话，如果用相对意识来领会，即有高低之别；如果用般若直观，则不平等中仍有平等。学人执着于差别性，而看不到差别中的平等，粘着于相，因此遭到了批评。

与对楞严三昧的汲取一样，法眼宗对金刚般若的汲取，仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法，皆从此经出”成句，问禅师说：既然如此，“此经从何而出？”禅师喝斥：“道甚么！”学人刚想分辩，禅师又喝：“过也！”《慧明》学人问延寿同样的问题，延寿说：“长时转不停，非义亦非声。”学人问“如何受持？”延寿说：“若欲受持者，应须着眼听。”　《延寿》延寿的话，将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的　“一切现成”方向，既有“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”《罗湖野录》卷４式的“此经”本身的呈露，又有“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。

金刚般若最大特点是随说随扫，法眼宗汲取金刚般若神髓，在启发学人时，往往采取随说随扫的方法。道恒上堂，众人才集，便说：“吃茶去。”或者说：　“珍重。”或者说：“歇。”并作颂一首：

百丈有三诀，吃茶珍重歇。直下便承当，敢保君未彻。《道恒》

吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。学人问禅师：“如何是正真一路？”禅师答：“七颠八倒。”禅师之答，旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛，但学人听了之后说：“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别，容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病，禅师遂立即扫除：“我知汝错会去。”《可弘》　“如何是佛？”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远！”《惟素》　　“如何是佛？”“汝是甚么人？”“莫便是也无？”“是即没交涉！”《志超》“如何是向上一路？”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认！”　《辩隆》学人的问题，是离开现实别求佛祖。针对这种情况，禅师采取截流之答，指出每个人都是佛，脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识，因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫，方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用，达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。

３．圆觉了义铸法眼

法安示众：“‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。’诸上座且作么生会？不作方便，又无渐次，古人意在甚么处？若会得，诸佛常现前；若未会，莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今，未尝不现前。诸上座，一切时中，咸承此威光，须具大信根，荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用，亦不赏他向善、久修净业者，要似他广额凶屠，抛下操刀，便证阿罗汉果。”《法安》　　《圆觉经》中“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次”的名句，是禅宗无上心印。在禅宗看来，一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”，一旦感知它虚妄不实，在感知的同时，妄念已经不复存在，不用再去除它，“不作方便”，不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法，也是梦幻空花，一概用不上，所以佛对“久修净业者”　并不欣赏。因为“离幻即觉”，只要离开了妄念幻想，知道当下清净了，就是如来觉性。“亦无渐次”，顿悟之时，是没有渐进程序的，否则就不是彻底的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文，旨在使学人树立起“承此威光”、“荷担得起”的自信，将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。

庆璁示众谓“生死涅？，犹如昨梦”《庆璁》，　也是引用《圆觉经》　“始知众生本来成佛，生死涅？犹如昨梦”的成句，说明站在禅悟的立场上，生死涅？都如梦似幻，参禅者不贪恋涅？，不厌弃生死，就不会为了追求遥远的涅？而舍离当下现实的生活，而是了知“众生本来成佛”，在现实生活之中体悟佛法真谛。

基于这一认识，法眼宗禅人在汲取圆觉了义时，注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》：“善男子，无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅？及波罗蜜。”学人问惟素：“无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅？，未审圆觉从甚么处流出？”禅师答：“山僧顶戴有分。”学人说：“恁么则信受奉行。”《惟素》将圆觉的根源还归于现实生活，对当下即是、本来现成进行“顶戴”、“信受奉行”，这才是真正的圆觉了义。

４．维摩不二铸法眼

《维摩经？观众生品》说：“从无住本，立一切法。”“无住”指心灵动荡，面对外境，根尘相接，触境生心，不能安住于本体。僧肇谓：“心犹水也。静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住。以此观法，何往不倒。”《注维摩诘经》卷６学人引用“从无住本，立一切法”问文益如何是无住本，文益说：“形兴未质，名起未名。”《文益》文益的答语，出自僧肇《宝藏论》：“形兴未质，名起未名。形名既兆，游气乱清”，深得经文之意。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体，它永恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后，游气便扰乱了它的清湛。《从容录》第７４则天童颂：“没踪迹，绝消息。白云无根，清风何色。散乾盖而非心，持坤舆而有力。洞千古之渊源，造万象之模则。刹尘道会也，处处普贤；楼阁门开也，头头弥勒。”　　参禅悟道，就是要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛，必须消除二分法生起的形、名，运用不二法门。因此，对不二法门的运用，遂成为法眼宗的一大特色。

《维摩经？问疾品》：“是故于我不应生著。既知病本，即除我想及众生想，当起法想，应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。”经文指出，众缘和合生成的色身，不是我能主宰的，生是由缘聚而生，灭是由缘散而灭。和合而成的色身的各种因素，都各不相知，不会在生起的时候，说是我生起了；坏灭的时候，说是我坏灭了。希奉示众，举《维摩经》“起唯法起，灭唯法灭”、　“起时不言我起，灭时不言我灭”之语，作为参禅者入门者的方便《希奉》。　当学人问他“如何是诸法寂灭相？”希奉即引经文作答：“起唯法起，灭唯法灭。”同上凡此都说明，法眼宗汲取维摩不二精髓的主旨，是为了在起灭纷纭、迁变不停的现象界中，保持心性的湛然宁静。

法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对：“如何是吹毛剑？”“擀面杖。”《文遂》“如何是大圆镜？”“破砂盆。”《延寿》“如何是清净伽蓝？”“牛栏是。”《灵鉴》“如何是径直之言？”“千迂万曲。”《朋彦》答语与对语看似截然对立，旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后，世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨，庆璁作偈以答：

东山西岭青，雨下却天晴。更问个中意，鹁鸠生鹞鹰。《庆璁》

运用不二法门的法眼宗禅诗，完全泯灭了二元分别识，流宕着“泥牛行处，阳焰翻波；木马嘶时，空花坠影”《遇安》的禅定直觉意象，描摹出一幅又一幅不可思议境。

５．楞伽唯识铸法眼

《楞伽经》主张三界唯心，万法唯识。《楞伽经》卷２说“三界唯心”，谓三界欲界、色界、无色界所有现象都是一心所变现，心为万物本体，此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗，把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗，都认为一切诸法皆由一心所现，故说万法唯识。但对这个“心”的含义，性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识，以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义；性宗则指如来藏之自性清净心，即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看，法眼宗在论三界唯心、万法唯识时，更偏重于唯识宗的立场。“若考虑到文益是由唯识出发，突出唯心缘起，强调改变见闻觉知为另外的‘眼目’，则‘见’相当于法相宗的‘见分’的见，与‘眼目’的含义同，都可今译作观念、观点，故　‘一切见成’更符合原意。”《中国禅宗通史》第３６１页文益颂《三界唯心》曰：

三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》

三界唯心，万法唯识。但唯心唯识，并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序，自然天成，眼触色成形，耳应声为响。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声，就是一切现成。一切事物，都是缘起而有，因此以慧眼观之，世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”《楞伽经》卷１的不二智。法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼赞为“即此一偈，可起吾宗。”《德韶》在诗中，德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界，认为学禅达到了峰顶时，已经超脱了尘寰万象，与人间完全不同了。但万法唯境，境是心现，因而心外无法，随处可以看到禅境。处处皆禅，不待他求。

唯识宗所立三自性之一是圆成实性在《楞伽经》中称作“成自性”，指真如诸法所依之体性具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云：

理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。《法眼录》

参禅的第一步是穷理，理明到了极点，言语道断，心行处灭，妄念全消，就是“忘情谓”，到了这个地步，任何比喻都用不上，任何语言都是多余，因为此种境界根本无法表述。尽管如此，作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征：空山阒寂，皓月高悬，在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹，而是任运无怨地坠落到前溪，既无恋天心，亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界，法喜充满，道果成熟，但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向，必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉，修行者于山穷水尽处，蓦地发现一抹清丽的晓月余光，映亮了自己原来的住处，见到了灵灵明

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